As Ordenações Manuelinas (1514-21) proibiam que ciganos e seus descendentes ocupassem cargos públicos, eclesiásticos, e recebessem títulos honoríficos em Portugal. Essas proibições tornaram-se ainda mais vigorosas nas Ordenações Filipinas (1603), que, no seu Livro V, título 69, estabelecem “que não entrem no Reino ciganos, armênios, árabes, persas nem mouriscos de Granada”.

As proibições se estenderam à América portuguesa pelo menos até fins do século XVII, quando o destino dos ciganos condenados ao degredo pelas autoridades portuguesas era a África. Em 1754, o governador de Angola, o conde da Cunha, defendeu, sem êxito, que a metrópole promovesse a emigração de ciganos que, por sua resistência ao clima, seriam úteis à defesa de Angola, ajudando na concretização de seu projeto de instalação de uma fortificação que serviria de base para a travessia da África.

Mas em 1698 já se registra a chegada da primeira leva de pessoas da etnia Calon ou Kalé ao Maranhão, deportada de Portugal. Essa etnia compunha a maioria do grupo cigano da Península Ibérica. A escolha do Maranhão não era, de modo algum, aleatória: o destino dos degredados seria as áreas menos densamente ocupadas pelos colonizadores, nas quais o espaço seria disputado com os índios. Ainda que segregados na metrópole, dava-se preferência aos ciganos, e não ao gentio da terra, no processo de ocupação de determinadas áreas da colônia portuguesa na América.

Os primeiros ciganos vindos de Portugal se espalharam rapidamente pelo território brasileiro — há registros da presença de ciganos em Minas Gerais em fins do século XVII. O fato é que a própria política de D. João V, de recrudescer as proibições contra a presença dos ciganos em solo lusitano, resultou na vinda de vários contingentes dessa etnia para o ultramar português, com destaque para o Brasil. Assim, já no ano de 1718 tem-se o registro da presença de várias famílias de ciganos em território mineiro, apesar da oposição da Coroa.

Parece impossível determinar o número de ciganos presentes na capitania de Minas na década de 1730, mas, a se julgar pela preocupação das autoridades em legislar continuamente sobre a necessidade de impor restrições, ou até mesmo de expulsar os ciganos das Minas, é bem provável que sua presença não fosse numericamente insignificante. Por outro lado, e confirmando as ambigüidades da política oficial em relação aos ciganos, não faltaram autoridades que buscaram uma política mais branda em relação ao grupo. Como no caso do governador Gomes Freire de Andrade, que em 1737 recomendava que fossem presos somente os ciganos que cometessem delitos e deixados em paz aqueles que se mostrassem integrados à sociedade.

A insistência com que o governador interino das Minas, José Carvalho de Andrade, defendia junto ao conde de Oeiras, em 1761, o atendimento dos pedidos de alguns ciganos de arrendarem terras e se fixarem na capitania, demonstra que vários ciganos estavam radicados nas Minas Gerais. A contrapartida oferecida pelo grupo seria a de alistarem seus filhos adultos no serviço das milícias, um dos pontos mais sensíveis da administração colonial. No mesmo sentido, apenas um ano antes, em 27 de março, a Câmara de Mariana enviava representação ao rei protestando contra a presença na cidade de uma “casta de gente ... com o título de ciganos tendo só por vida viajarem com toda a sua família de umas para outras comarcas furtando cavalos e tudo o mais que podem por ser assim próprio de semelhante gente” . Mas o documento, após insistir na aplicação de penas severas, inclusive o degredo, aos que fossem surpreendidos na prática de semelhantes crimes, não propõe — diferentemente do que estabelecia o bando de 1732 — que os ciganos fossem “despejados” das Minas. Antes, pedia que fixassem residência, em vez de seguirem errando pelas diversas regiões da capitania.

Ainda que o grupo continuasse identificado com a prática de crimes “contra a propriedade”, várias mudanças foram observadas no tratamento dispensado pelas autoridades e pela população colonial aos ciganos ao longo do tempo. Talvez devido ao papel que alguns de seus representantes vieram a desempenhar no tráfico interno de escravos já no século XVIII. Além disso, muitos senhores de escravos não hesitavam em recorrer ao auxílio dos ciganos para recuperar um cativo fugido de seus plantéis. Afinal, os ciganos eram famosos pelas mais fortes simpatias e orações “para aparecer negro fugido”.

Sobretudo do porto do Rio de Janeiro para as províncias de Minas e São Paulo, tal especialização no tráfico interno de cativos persistiu ao longo do século XIX. Ainda que recaísse sobre os escravos vendidos pelos ciganos — injusta ou justamente — a suspeita de serem produto de furto, o fato é que muitos pequenos proprietários mineiros se abasteceram de mão-de-obra escrava adquirida de comerciantes ciganos. Não é possível saber o vulto das transações realizadas pelos ciganos acusados de comercializarem “carga” roubada, mas surpreendem a ponto de parecer-nos suspeitos, esses sim, os montantes divulgados pelas autoridades. Um documento do ano de 1832 registra “a prisão do cigano Joaquim José de Roiz, suspeito de haver roubado e vendido em Minas e em São Paulo mais de mil escravos”.

Longe de ser linear, a política metropolitana em relação aos ciganos foi ambígua. As autoridades oscilavam entre proibições as mais abrangentes e a pretensão de incluírem — ainda que de forma instável — esse grupo social nos planos de expansão de seu império colonial.

Durante praticamente todo o século XIX e parte do XX, ciganos calon do bairro do Catumbi ocuparam posições bem definidas no Judiciário da cidade do Rio de Janeiro. Observando as árvores genealógicas do grupo, surpreende o fato de quase todos os seus membros ocuparem a função de oficial de justiça, desde a época em que ele era conhecido como meirinho. Pode-se dizer que, entre os calon, o ofício se transformou mesmo em objeto de transmissão hereditária: podem ser identificadas linhas de descendência nas quais toda uma geração de filhos e netos trabalha no métier.

Os calon do Catumbi traçam sua descendência a partir das famílias que chegaram ao Brasil deportadas de Portugal, no fim do século XVIII, e, em menor número, daquelas que vieram acompanhando a comitiva de D. João VI, em 1808. Foi estabelecido um arranjo familiar marcado por intensas relações de proximidade e circunscrito ao bairro do Catumbi, onde estão desde a primeira metade do século XIX.

Sua participação institucional no Judiciário costuma ser assinalada como um importante referencial de sedentarização, pois foi em razão das atividades exercidas na Justiça carioca que o grupo se torna, por assim dizer, parte fixa da sociedade majoritária. Mas atividades exercidas no mercado de escravos africanos também contribuíram para que o grupo fosse gradativamente abandonando o nomadismo, consagrado como referência para a identidade do grupo. De fato, muitos ciganos tiveram êxito nesse ramo, a ponto de ocuparem mais do que posições intermediárias na hierarquia traficante. Membros de famílias incluídas em decretos de banimento conseguiram até mesmo figurar nas listagens das fortunas cariocas e de agraciados com condecorações. José Rabello e José Luiz da Mota tiveram seus nomes registrados na relação dos mais prósperos traficantes de escravos que atuaram entre 1811 e 1830. Enriqueceram e chegaram a despontar com uma visibilidade considerável na vida urbana carioca. A ponto de alguns membros desse grupo bem-sucedido participarem de festividades reais, como o aniversário do príncipe regente D. João, em 1810, e o casamento da filha mais velha de D. João VI.

Gradativamente, a tradicional imagem de paria passava por mudanças substantivas no Rio de Janeiro. Mas a inserção social e econômica dos ciganos na cidade não dissolveu o estigma que os acompanha. Ainda eram conhecidos como ladrões e sedutores de escravos, por exemplo.

A trajetória dos calon do Catumbi se entrelaça a ofícios que, apesar de quase inteiramente desprezados, são fundamentais para a engrenagem de uma cidade escravocrata e indispensáveis ao funcionamento da Justiça. Durante gerações, os ciganos foram quase todos oficiais de justiça, aparecendo vinculados ao Judiciário desde a criação do Desembargo do Paço no Rio de Janeiro. Mas, diferentemente do que aconteceu no mercado de cativos, onde alguns enriqueceram e galgaram posições, no Judiciário os calon estão diretamente relacionados a determinados ofícios: meirinhos, porteiros de auditório, taquígrafos, auxiliares-datilógrafos, oficiais de justiça, comissários de menores, comissários de vigilância. Outros são ainda escreventes, datilógrafos, ficharistas. Mas são, sobretudo, oficiais de justiça. Este ofício parece ter sido um verdadeiro negócio de ocasião, e a ocasião – a oportunidade para ocupá-lo — foi a transferência da metrópole para a Colônia, entre outras coisas.  

Ao que parece, os calon souberam aproveitar a oportunidade de trabalho surgida, a despeito de toda a rejeição que lhes era dirigida. Entre os grupos definidos como culturalmente estrangeiros, e em relação aos quais são impostas várias restrições à interação social, é comum o desprezo pelos estereótipos imputados a certos ofícios, pois o mais importante é encontrar e ocupar uma posição na sociedade em que estão.

Quando informantes ou a literatura consultada descrevem o meirinho do tempo do rei ou o oficial de justiça da década de 1940, é comum realçarem signos exteriores de uma identidade profissional compartilhada. De maneira geral, aqueles que ocupavam posições no Judiciário não dispensavam certos apetrechos de distinção. Os meirinhos usavam casaca, chapéu armado e bengala (e até um aristocrático espadim). Avançando no tempo, os oficiais de justiça já não mais se vestiam como à época dos meirinhos. Os ciganos, no entanto, continuaram cultivando certas formas de distinção. Os calon incorporaram a casaca e a bengala ao seu traje profissional, de modo que pareciam formar uma curiosa confraria dentro de seu grupo profissional.

A descrição que nos é oferecida por antigos oficiais de justiça e outros membros do Judiciário está em consonância com o registro da crônica e do romance urbanos, como em Memórias de um Sargento de Milícias, que caracteriza os meirinhos e oficiais de justiça não só por seu vestuário, mas também por uma forma bastante específica de atuação:

Os meirinhos desse belo tempo (...) não se confundiam com ninguém; eram originais, eram tipos: nos seus semblantes transluzia um certo ar de majestade forense, seus olhares calculados e sagazes significavam chicana. Trajavam sisuda casaca preta, calção e meias da mesma cor, sapato afivelado, ao lado esquerdo aristocrático espadim, e na ilharga direita penduravam um círculo branco, cuja significação ignoramos, e coroavam tudo isto por um grave chapéu armado. Colocado sob a importância vantajosa destas condições, o meirinho usava e abusava de sua posição.

Pode-se dizer que, por  meio de sinais indicativos de valor e formas de ação, identificam-se aqueles que exercem o métier. De todo modo, quando se sugere uma correspondência entre o relato de membros do Judiciário e a crônica, deve-se destacar que certo traje e rito podiam até caracterizar aqueles que ocupavam o ofício, mas foram os ciganos que os conservaram até quase a segunda metade do século XX.

A década de 1950 corresponde a um período no qual os calon já estão devidamente, e de forma expressiva, vinculados à atividade cujo recrutamento, até certa época, nos remete à tradição dos antigos ofícios artesanais. A imagem de uma corporação parece adequada para se pensar a forma de ingresso na carreira de oficial de justiça, porque, no interior de tal estrutura, era comum o pai assumir o papel de mestre e ensinar ao filho as artes do ofício. Assim se realizava a inserção profissional de ciganos no Judiciário: desde pequenos eram preparados para o ofício, a exemplo de Rafael Barroso da Costa Verani, que começou a trabalhar “extra-oficialmente” na condição de auxiliar de seu pai, o oficial de justiça Rafael Barroso da Costa Verani.

De modo geral, os depoimentos reunidos costumam apresentar os ciganos como oficiais de justiça bastante eficientes, pois “faziam o que tinha que ser feito, mesmo que a tarefa fosse antipática". Pode-se supor que realmente exerciam o oficio com exação; afinal, seu ingresso dependia da nomeação (ad hoc) dos juízes, aos quais estão diretamente subordinados. Quanto à boa aceitação do grupo na Justiça, costuma-se explicá-la pelo fato de os ciganos serem, por assim dizer, talhados para o ofício, ou seja, bem preparados para o exercício da função. Afinal, por volta dos catorze anos, o cigano era iniciado no oficio na condição de ajudante de seu pai, tio ou avô — acompanhava as diligências, ajudava na rotina dos cartórios.... Daí, quando adulto, tornava-se um candidato preferencial aos olhos do juiz, que vislumbrava nele a continuidade dos bons serviços prestados pelo pai.

Quando se instituem formas diferenciadas de ingresso, nas quais o poder de decisão dos juízes era menor, os ciganos criam mecanismos para continuarem a ser admitidos na função. Um bom exemplo disso são os cursos preparatórios oferecidos por Rafael Barroso da Costa Verani em sua casa. Ele preparava os calon para a prova de habilitação e, em razão disso, era conhecido como “professor”. Desde o começo do século XIX, a família Verani é bastante conhecida entre os oficiais de justiça. Em 1809, encontramos José Manoel Verani como porteiro do Fórum e Antonio Maria Verani como oficial praticante, mas também servindo de porteiro. Paulo Barroso da Costa Verani, cuja competência lingüística e o refinamento intelectual são sempre destacados por aqueles que o conheceram, foi escolhido para ser o primeiro orador da Associação dos Oficiais de Justiça do Estado da Guanabara (hoje AOJA), a entidade de classe mais antiga do Tribunal de Justiça do Estado do Rio de Janeiro, fundada em 1956. A propósito, a Associação se constitui em resposta à declaração de um corregedor, que classifica os oficiais de justiça como “a praga do Tribunal de Justiça”, alegando que, na época, a classe era “dominada por ciganos”. Esta declaração resultou na mobilização da categoria em uma Associação, que tem na relação dos oficiais instituidores, como era de se esperar, muitos ciganos.

Apesar de declarações como essas, e que reforçam a posição do oficial de justiça na cadeia judiciária, evocar o reconhecimento de sua participação no quadro do Judiciário parece muito importante para os calon, possivelmente por ser essa uma maneira de destacar sua contribuição positiva para a história social da cidade, dissociando-se do conjunto de estigmas que lhes é tradicionalmente imputado ou, pelo menos, referindo-se positivamente a suas propriedades e capacidades concretas.

Evocar sua participação no Judiciário é uma forma de operar o que se pode chamar de “inversão do estigma”. De fato, a posição que os ciganos ocuparam historicamente os colocava ao lado dos mantenedores da ordem pública. Os calon se dedicaram, durante sucessivas gerações, a um ofício que tem fé pública, ou seja, que torna a sua palavra presumidamente verdadeira. Pode-se, sem muito esforço, imaginar a repercussão disso para um grupo constantemente posto sob suspeição.

Contudo, a vinculação dos ciganos ao Judiciário, motivo de surpresa e inquietação, merece que venhamos a observar-lhe o caráter de “trabalho de ocasião”, de uma posição cuja representação, do ponto de vista da hierarquia do Judiciário, é menor e bastante estigmatizada por seus magistrados e serventuários. Isto, no entanto, em nada diminui sua importância para os calon, já que, pelos ofícios que ocuparam, conseguiram conservar seu estilo de vida e garantir a seus membros uma posição bem definida na sociedade carioca.

Muito antes de o médico baiano Alexandre José de Mello Moraes Filho (1843-1919) publicar o Cancioneiro dos Ciganos (1885) e Os Ciganos no Brasil (1886), outras obras de gênero diverso, que figuraram entre os primeiros romances modernos produzidos no Brasil, já cediam espaço às controversas descrições dos chamados calons.

Em As tardes de um pintor (1847), narrativa ficcional do romancista carioca Teixeira e Souza (1812-1861), no capítulo sobre “O campo dos ciganos”, os preâmbulos para a apresentação do personagem Justo — um cigano de fato justiceiro — fazem alusão a uma raça de “antípodas da civilidade e bons costumes”. Nas páginas folhetinescas de Memórias de um sargento de milícias (1852), Manuel Antônio de Almeida (1831-1861) submete seus dois protagonistas, Leonardo Pataca e o filho homônimo, a paixões e aventuras adversas com ciganos, pintados como lascivos, velhacos e “acostumados à vida errante”.

Era de se esperar que em obras de outra natureza, voltadas para as preocupações com as origens de nossas manifestações folclóricas, o tom fosse diferente. No entanto, resistem sensíveis semelhanças. Numa época em que médicos e juristas também se ocupavam de literatura e de estudos culturais, Mello Moraes Filho integra um significativo movimento ideológico que propõe investigações expressamente “científicas” sobre a cultura popular brasileira, em oposição à estética romântica. Este movimento ganha corpo principalmente a partir dos anos 70 do século XIX, sob influência do positivismo. Naquele momento, o folclore é substancialmente tomado como novo mote nacionalista. A maioria dos intelectuais envolvidos nesta corrente reformadora provém ou é simpatizante da Escola de Recife, definição para o grupo de ideólogos formado na antiga Faculdade de Direito pernambucana.

“O mestiço” celebrado por Sílvio Romero (1851-1914) como o máximo representante da brasilidade desde “A Poesia Popular do Brasil” (Revista Brasileira, 1879), torna-se alvo dos estudos etnográficos, orientados por pesquisas que buscam nas contribuições portuguesa, indígena e africana os componentes dos costumes, dos usos, das superstições e dos cancioneiros populares.

É com esse espírito que Mello Moraes Filho escreve sobre os ciganos, mas sem se desvencilhar completamente dos juízos de valor sinalizados naquela prosa de ficção de meados do século XIX. No Cancioneiro dos Ciganos, fruto do trabalho direto de coleta de canções nas regiões cariocas habitadas por calons à época (Cidade Nova e Valongo), o discurso é o de resgate de uma poesia que poderia ter origem em costumes da Antiguidade. Para o folclorista, em consonância com seus pares Sílvio Romero, Franklin Távora (1842-1888), João Barboza Rodrigues (1842-1909), Alfredo do Vale Cabral (1851-1894) e muitos outros, o valor do cancioneiro, produzido por “hordas sem culto, sem asilo e sem lar”, seria, portanto, mais arqueológico do que literário. Cultura e arte ciganas são “fossilizadas” neste movimento de apreensão e de descrição etnográficas, única via pela qual Mello Moraes consegue apreciá-las. Embora reconheça um “misticismo admirável” nos versos reunidos, sua essencial identidade popular e seu relevo para a reconstituição do passado, o autor destaca neles um “canto de dor” dos banidos ou subjugados, também caro aos negros e índios, igualmente considerados inferiores em relação à raça branca do português desbravador. Nas “Elegíacas”, reunidas na segunda parte do Cancioneiro dos Ciganos, são reproduzidas as agruras cantadas por um povo oprimido havia séculos. Registrado em redondilhas maiores, métrica típica da poesia oral, o poema expõe as lamentações de um injustiçado:

“Para contar os meus males
Meu natural me contém;
As sepulturas têm flores,
A minha vida não tem.
(...) Quando o réu é infeliz.
Mesmo com razão tem crime;
Sua defesa não vale,
Sua inocência o oprime.
Se houver um ente que sofra
Ainda mais do que eu,
Digam ser meu mal mentira
E zombem do pranto meu.
Sofro às vezes tantas dores
Que adormeço soluçando,
A mim mesmo sou contrário
O meu pranto motivando.”

A suposta capacidade dos ciganos de manterem suas tradições invioladas no contato com outras culturas poderia ser questionada simplesmente pelas características abrasileiradas desta poesia, apesar da possibilidade de adulterações do registro escrito. Ainda assim, o coletor sustenta a hipótese de uma imunidade cultural e a julga simultaneamente positiva e negativa. Positiva por preservar usos preciosos para o conhecimento arqueológico, mas negativa por levar os ciganos, por resignação, a recair nos vícios e a se manterem “bárbaros” em relação aos povos “civilizados”.

Estas concepções desprestigiam organizações socioculturais distintas dos valores e práticas dos centros urbanos, e estão ligadas às datadas idéias positivistas de progresso e evolução, além de também servirem de base para os julgamentos presentes em Os Ciganos no Brasil.

Nesta segunda obra sobre a raça que teria migrado da Índia para se estabelecer no Egito e sucessivamente em outras nações européias, sobretudo na Espanha, Mello Moraes oferece detalhadas descrições sobre fisiologia, costumes, crenças e festas próprias dos ciganos. Examina a propensão da raça à surdez; destaca a tendência à linguagem cifrada e às alcunhas; comenta a beleza irresistível das calins, formosas, mas de “mau exemplo no lar doméstico”; ressalta o apreço pelas celebrações de casamento e morte; lista e transcreve as mais usuais superstições. Nos chamados bródios, salienta o imprescindível toque da viola e as danças sensuais. Tudo com a tonalidade pitoresca do binóculo de folclorista.

No tocante à religiosidade, o autor detecta apenas os credos supersticiosos. Fator principal do hipotético atraso mental e da “infância das sociedades”, o fetichismo é considerado, segundo as prescrições da filosofia positiva, uma etapa retardatária do estado teológico humano. Sob pontos de vista semelhantes, o médico maranhense Nina Rodrigues (1862-1906) realiza um exame cultural da mesma natureza sobre os africanos em O animismo fetichista dos negros baianos (1896). O interessante para a discussão de Mello Moraes é exatamente o ponto em que ele flagra a contribuição do “povo misterioso e errante” na “herança psíquica do brasileiro”. Mais do que isso, é quando reconhece no cigano a fonte principal de crendices populares e “a solda da mestiçagem” no Brasil.

A influência na cultura brasileira atribuída aos calons por Mello Moraes é contestada por Sílvio Romero, que recusa a afirmação de que os ciganos teriam participado como “solda” na composição do mestiço e questiona o escorregadio propósito da investigação de fontes há muito permeadas por outras culturas. Se os ciganos retratados por Mello Moraes eram os deportados de Portugal para o Brasil desde o início do século XVIII, como garantir que seus costumes e cancioneiros fossem genuínos? Em que medida não se teriam mesclado aos portugueses e brasileiros?

É certo que, no momento histórico de comemoração da independência política do Brasil e de elaboração das primeiras definições para o povo e o “nacional”, muitos preconceitos foram semeados. Dos índios, por exemplo, o brasileiro herdou o adjetivo “preguiçoso”, relido por Mário de Andrade em Macunaíma (1928), reiterado nos caboclos caipiras dos contos populares, como Jeca-Tatu e Pedro Malasartes, e estendido ao conhecido atributo do “jeitinho”.

Dos ciganos, permaneceu mais a idéia de imisturáveis, “supersticiosos, desclassificados e desconfiados” do que de participantes da formação do brasileiro. Também vítimas do estigma de ladrões, qualidade associável às antigas práticas asiáticas de “pilhagem”, os ciganos foram alvo de perseguições policiais e rejeitados pelo projeto civilizador do Brasil oitocentista. O mito de que os ciganos roubavam crianças, já inscrito nas Novelas exemplares (1613), de Miguel de Cervantes (1547-1616), desde o século XVII, foi reforçado ao longo do tempo pela ótica depreciativa sobre seus hábitos e modo de vida. Casos nunca comprovados de raptos de crianças por ciganos, possivelmente ligados ao acolhimento voluntário de filhos ilegítimos ou enjeitados atraídos pelo convívio mambembe, consolidaram a imagem de que os ciganos eram perigosos (assassinos e canibais), exemplo de barbárie, e, portanto, uma “casta” a ser afastada da sociedade que se queria fundar no Brasil. Contrários aos modelos de conduta cívica e virtuosa, estritamente recomendados aos leitores de romances do século XIX, os ciganos eram maus exemplos, mas exóticos e fascinantes. Os “ladrões de crianças” eram personagens interessantes para a literatura, porém maus cidadãos. Na condição de marginalizados, muitos ciganos de fato se rendiam à exclusão e correspondiam à imagem preconcebida de marginais, tornando-se alvo de ocorrências policiais e notícias jornalísticas, que sedimentavam opiniões negativas e generalizadas sobre o seu povo.

Neste contexto político e ideológico é que começaram as pesquisas e os registros sobre a cultura cigana no Brasil. As descrições sobre seus costumes e manifestações artísticas, envoltas em preconceitos, mistificações e banimento social, vinham impregnadas da expectativa de “branqueamento” da população e da exaltação científica do progresso das civilizações.

Mesmo depois de muito tempo, as convicções culturais plantadas no passado permaneceram influentes sobre os estudos de folclore. As diversificadas formas de expressão popular, intrincadas, ininterruptas e constantemente mutáveis, continuam sendo associadas à extinção ou à corrida contra o tempo. Muito do que permanece das iniciativas válidas, mas problemáticas, de “salvação” do seu manancial, resulta, em parte, na perpetuação de caricaturas sociais ou de falsos estereótipos.